Андрю Чигнел, Теренс Кунео и Матю К. Халтеман (съст.)

философията

Публикувано: 21 юли 2016 г.

Andrew Chignell, Terence Cuneo и Matthew C. Halteman (eds.), Philosophy Comes to Dinner: Arguments About the Ethics of Eating, Routledge, 2016, 299pp., $ 33.95 (pbk), ISBN 9780415806831.

Прегледано от Тина Рули, Калифорнийски университет, Дейвис

Знаете ли, че биологичните продукти имат по-голям отпечатък върху околната среда от традиционно отглежданите продукти (175)? Смятали ли сте, че закупуването на фабрично отглеждано месо може да е морално по-добро от закупуването от малка ферма, като се има предвид, че вашето индивидуално действие не прави разлика в първия случай, но може да причини някаква вреда във второто (185)? Може би всеки, включително веганите, би се справил по-добре да яде миди, а не ягоди (174). Това са някои от изненадващите разговорни парчета от философската маса за вечеря, поставена от Андрю Чинел, Теренс Кунео и Матю К. Халтеман. Гостите им, поканени да обсъдят етиката на хранене, включват впечатляващ набор от философи, някои познати, някои нововъзникващи. Заедно ансамбълът координира цялостно проучване на най-новите мисли за нашите несъществуващи хранителни системи и индивидуалното ни съучастие в тях.

Антологията е разделена на две части: Част I: Диетични идеали и Част II: Озадачаващи въпроси. Грубата схема работи, макар че диалогът в есетата често мигрира през това разделение. Ще проследя няколко от разговорните теми.

Както Cuneo, така и Lipscomb споделят мнението, че трябва да уважаваме хуманното отношение към животните, но това не забранява да ги убиваме. Тристрам Макферсън поставя под съмнение тази позиция, аргументирайки скромното етично веганство, виждането, че обикновено, макар и не винаги, е погрешно да се ядат бозайници и птици и да се използват техните продукти. Обикновено е погрешно да се убиват тези животни, защото това ги лишава от ценно бъдеще (79). Това мнение се повтаря от Дан Хули и Нейтън Нобис в техния лаконичен и ясен аргумент за веганство. Аргументът срещу убиването на животни е независим от аргумента срещу причиняването на страдания върху тях. Но въпреки това Макферсън вижда напрежение във възгледите на добросъвестния всеяд. Може да е несъгласувано да се смята, че причиняването на страдание е погрешно, но убиването не е така.

Макферсън илюстрира проблема с мисловен експеримент: сравнете (а) художествена инсталация, в която кравата се нанася по естетически причини, и (б) причиняването на болезнена операция на крава, за да спаси живота си. Първото е очевидно погрешно, второто е морално допустимо: „За запазването на живота на кравата - а оттам и нейното ценно бъдеще - е достатъчно във втория случай, за да оправдае етично причиняването на иначе неправомерно страдание“ (79). Предложеният от Макферсън анализ е, че стойността на живота на кравата е достатъчно силна, за да надвиши страданието от болезнената операция. Но съвестният всеяд, казва той, е неправдоподобно ангажиран с виждането, че обезценяването на страданието е по-силно от стойността на живота на кравата и по този начин би било погрешно да се прави животоспасяваща операция.

Примерът на Макферсън е умен и мисля, че с внимателна работа той може да бъде запазен. Но в действителност добросъвестното всеядно животно може да намери начин да се измъкне през ръцете му. Вероятно нормативните причини имат два различни вида сила. [1] Може да се окаже, че фактите за страданието на животните имат силна нужда от сила - от нас се изисква да избягваме причиняването на страдание на животните. Но фактите за оцеляването на животните не изискват сила - от нас не се изисква да избягваме тяхното убиване или да поддържаме живота им. Фактите за оцеляването на животните обаче могат да имат силна оправдателна сила. Въпреки че от нас не се изисква да спасяваме животински животи, в много случаи ние сме оправдани, дори и в противен случай да се изисква да правим нещо друго (напр. Да не им причиняваме болка). По-продължително лечение, отколкото мога да предложа тук, би могло да изследва дали тази картина в крайна сметка е правдоподобна. Но за разлика от твърдението на Макферсън, той е последователен. Успехът на неговия пример зависи от това, че той е оцелял повторно, с голямо внимание към разликата между изискващите и оправдаващите силни страни на моралните причини.

Диетични идеали: Втората обща тема е тази за спазване на моралните диетични идеали. Проницателното есе на Кристина Ван Дайк поставя феминистка критика на веганския идеал. Ван Дайк твърди, че веганството може да засили при жените потискащото очакване да наблюдават постоянно диетичната си консумация. Вместо това тя се застъпва за диетични избори, които отговарят на аристотеловски смисъл между крайностите на нанасяне на несправедливост на другите и нанасяне на несправедливост на себе си, която е чувствителна към ситуациите на индивида. Тя отхвърля самотен, привилегирован диетичен идеал. Елизабет Харман се занимава с настаняването на не-идеалния избор на храна на другите. Моралните вегетарианци смятат, че е погрешно да се яде месо, но те често се придържат към практиките на ядене на месо на приятели и семейство. Харман предлага да го направят, защото много вегетарианци го възприемат като морално допустима грешка - акт, в който човек не бива да се впуска, но такъв, който не е грешно да прави. Нейният начин да обясни настаняването е да отрече, че много вегетарианци всъщност вярват, че е погрешно да се яде месо. Това ме накара да се чудя дали Харман смята, че повечето морални вегетарианци грешат в собствените си психически състояния. Ако е така, тогава тя отговаря на един пъзел, като вдига друг.

От емпирично информирана страна е завладяващото и изненадващо есе на Марк Будолфсън. Ако сме загрижени широко за отпечатъка на вредата от диетата ни, включително вредата за нечовешките животни, хората и околната среда, тогава трябва да разгледаме сложните емпирични резултати от избора на храна. Веганизмът може да не е идеалният хранителен режим, след като цялата информация попадне. Храна с участието на фабрично отгледано пиле може да има по-нисък отпечатък от веганското ястие от киноа, авокадо и плодове (170). Вместо да станем вегани, ние трябва да бъдем „алтруистични всеядни животни“, тези, които обръщат внимание на конкретната вреда от консумираните продукти. Веганът може да отговори, че аргументът на Будолфсон не е възражение срещу веганството само по себе си, а срещу неограниченото веганство. Веганите трябва да са по-алтруистични. Но Будолфсън силно ни напомня, че хуманното отношение към животните не е всичко, което има значение при избора на етична диета.

Докато повечето глави се фокусират върху това какво трябва да ядем, две оценяват начина, по който го правим. Тайлър Догет и Анди Игън картографират начините, по които правим неидеален избор на храна, като твърдят, че някои са защитими стратегии на агентите, които правят най-доброто, което могат, предвид тяхната нагласа и мотивация. Неидеалният избор на храна може да е резултат от недоверчивост - вярвайки, че човек трябва да X, когато аргументите, които поддържат X, всъщност подкрепят X-plus (113). (Помислете за аргумента на Кунео за добросъвестното всеядство и дали всъщност изисква вегетарианство). Или неидеалният избор може да е резултат от недостатъчно ангажиране, ангажиране да правите по-малко от това, което смятате, че трябва да направите. Например Хоуп вярва, че не трябва да яде месо, но прави изключение за празниците (115). Догет и Игън разкриват сложността по начините, по които можем да направим по-малко от идеалното. Важното е, че разбирането как става това, че се проваляме, в крайна сметка може да ни помогне при разработването на стратегии, които ни позволяват да се справим по-добре в дългосрочен план.

Матю Халтеман и Меган Халтман Зварт предлагат философията като терапия за онези, които се борят с приемането или въздействието на аргументите за хранителната етика. Те предлагат две широки диагнози: 1) неразположение на въображението - борба да приеме аргумент, тъй като човек не може да си представи самоличността й като ядещо месо, и 2) неразположение на волята - недействане на убежденията по различни причини, включително слабост на волята. Те предлагат философия като терапия. Гадамерската херменевтика ни напомня, че цялото ни знание се придобива чрез предразсъдъци; самосъзнанието за нашите пристрастия дава перспектива, когато усещаме влекач на защитата при придобиването на нова информация. Елинистическата философия като обучение за живот, при което упражняваме интелектуални практики на четене, слушане и разследване, може да ни помогне да привикнем и да ни подготвим да предвидим трудните избори, които ще направим. Това есе уникално разглежда опита на борбата с приемането на трудни етични аргументи. Той заема състрадателна позиция към новоинициирания и би бил отличен спътник в уводен час по етика, назначен веднага след разбиването на удобните възгледи на учениците за света с про-веганските есета на Макферсън или Хули и Нобис.

Възражение за неефективност: Дори ако индустриалните земеделски практики са морално погрешни, морално погрешно ли е да се купуват животински продукти от тях? Третата тема е уловена от възражението за неефективност: индивидуалните действия на потребителите не променят страданието на животните предвид размера и сложността на хранителната система, поради което от нас не се изисква да се въздържаме от покупка и консумация на животни и продукти от тях. Авторите в антологията предоставят отговори, които могат да бъдат разделени на най-малко два широки типа: символни и причинно-следствени.

Кунео твърди, че грешката при закупуването на фабрично отглеждано месо е символична; да отхвърлиш потреблението на такива продукти означава да отстояваш доброто (25). Адриен Мартин, която услужливо отделя дела на съучастници от дела за колективност, твърди, че все още сме съучастници в неправомерни действия, дори ако не правим причинно-следствена разлика. Лошото от това да бъдеш съучастник в колективните неправомерни действия е да приемеш ролята на член на група, която функционира, за да сигнализира за искане за неправомерна практика. Но символичните аргументи се борят да обяснят интуитивната грешка при закупуване или консумиране на неправомерни продукти в случая, когато агентът изобщо не успее да изрази или сигнализира на други (пример: този, който контрабандира малко пиле от бюфета под салатата си). Някои може да открият, че тези сметки не могат да обяснят изчерпателно грешката при консумацията на месо в широк кръг случаи.

По-голямата част от главите се фокусират предимно върху това, което ние като личности трябва да правим. По-малко внимание се отделя на това как трябва да модифицираме социалните си системи, за да улесним етичния избор на храна за хората (Budolfson е изключение, 174). Например Ван Дайк изразява загрижеността, че веганската диета е по-скъпа за жените поради специфичните им хранителни нужди (46). Но тя не обсъжда възможността за социални средства за защита - напр. добавянето на хранителни вещества в наличните храни и повишената информираност на обществеността за това как да се отговори на хранителните нужди. Вече правим това за хранително несъществуващата стандартна американска диета (SAD). Изискванията за етично хранене биха могли да бъдат значително намалени чрез институционални промени, които ни стимулират, подтикват и ни информират при вземането на най-доброто решение.

Освен това, с акцент върху индивидуалните действия, обещаващият отговор на възражението за неефективност е най-вече недостатъчно обсъден. Възражението за неефективност се удовлетворява по-добре, като разглеждаме задълженията си като колективни, а не като индивидуални. Може да не е така, че аз като физическо лице правя някаква разлика; но ние като колектив правим разлика. [2] Ако от мен се изисква да направя нещо изобщо, това е да действам заедно с другите, за да направя разлика. Но какво би означавало за мен да повиша осведомеността за жестокостите на фабричното земеделие в моето учение, да пиша писма до моите представители в Конгреса за подобряване на хуманното отношение към животните и да организирам вегански срещи, но без да правя каквито и да било промени в собствените си индивидуален избор на диета? Тук има очевидно напрежение. Може би колективното задължение може да породи индивидуално задължение. Chignell признава подхода за колективно задължение. Ако има колективно задължение да се въздържам от фабрично отглеждани продукти, които другите в колектива пренебрегват, аз съм длъжен да се разгранича от техните действия, като строго се въздържам от закупуването на тези продукти. Но защо е това? Чигнел, който само скицира аргумента, не дава подробности.

Една от възможностите е, че неспособността за привеждане в съответствие на индивидуалното действие с колективната цел подкопава колективната цел. Представете си, че след дълъг ден на пикетиране в държавната столица за насърчаване на хуманното отношение към селскостопанските животни, вземете добре спечелен обяд в близката вечеря. Там седите в тениската си „Животните са наши приятели“ и се нагърбвате с чийзбургер, когато минувач се допита за вашата привидна непоследователност. Уверено обяснявате, че истинската промяна ще дойде от колективната реформа, а не от индивидуалните действия. Вярно е, че това може да е така, разчитате на средната си аудитория да има силно усъвършенстван поглед върху моралните и емпирични сложности на ситуацията. В противен случай те могат просто да направят грешен извод: колективната промяна не е толкова важна в края на краищата, тъй като не сте задълбочени в собствените си действия.

Но мисля, че най-обещаващият отговор е аргумент от почтеността. Под целостта имам предвид обединяването като неразделна, хармонична цялост на нечии действия, ценности, проекти и визии. [3] Целите на вашите индивидуални действия трябва да съвпадат и да демонстрират надежда за по-широките институционални и колективни цели, които подкрепяте. Без това имаме портрет на фрагментиран, разпръснат агент - някой, чиито действия в настоящето не отразяват нейните стремежи. Подходът за почтеност не е символичен подход; не става въпрос за това какво изразявате в действията си. Това не е причинно-следствен подход; не става въпрос за това какви резултати дават вашите действия. По-скоро подходът за почтеност се отнася до вътрешната съгласуваност, до свързването на вашите действия с вашата воля и свобода на действие. Почтеността не изисква съвършенство в действията ви. Понякога може да се провалите. Но това изисква съзвучие между вашите ценности, цели и стремежи. Очевидно трябва да се каже много повече за защита на този подход. Но мисля, че предлага обещаващ разказ за това, което се обърка с животния активист, който яде чийзбургер, който надхвърля символичния и причинно-следствения подход, представен в антологията.

Събрах основните теми на антологията по-горе. Няколко глави не са толкова тясно свързани тематично с останалите в антологията. Ан Барнхил осигурява частична защита на локаворите срещу техните критици. Дейвид М. Каплан изследва морални аргументи за и против изкуствени съставки. Джеф Макмехан пише за вредата от хищните видове и предоставя траен морален аргумент за тяхното премахване. Неговото е единственото есе за етиката на това, което се хранят нечовешки видове. Това е очарователно логично продължение на възгледа, че трябва да премахнем страданието на животните в собствените си хранителни практики.

Като цяло есетата са с високо качество и или лаконично представят познати аргументи за диетична позиция - такива, каквито биха били подходящи за обучение на студенти - или напредват нови и изненадващи позиции. Книгата като цяло е достъпна за нефилософска аудитория и би била плодороден ресурс за хора във или извън философията, които искат да ускорят текущото състояние на дебата за хранителната етика. С ентусиазъм ви препоръчвам да вдигнете стол до масата за философия и да се насладите на разговора.

[1] Джошуа Герт, „Нормативна сила и балансът на причините“, Философският преглед, кн. 116, № 4, 2007, стр. 533-562.

[2] Дерек Парфит. "Глава 3: Пет грешки в моралната математика," Причини и хора, Oxford University Press, 1984, стр. 67-86.